Cet article examine la transition des habitants de Merzouga d’un mode de vie nomade vers la gestion d’un tourisme international, intégré aux itinéraires des voyages circulaires au Maroc, incluant des destinations comme Marrakech, Fès et Chefchaouen. L’accent est mis sur la transformation des acteurs locaux, passant de l’identité nomade à celle d’entrepreneurs, en examinant deux facteurs majeurs : les savoir-faire issus du nomadisme et l’organisation sociale fondée sur la parenté amazighe. Merzouga est un village oasien dont la formation remonte aux années 1930, lorsque des nomades sédentarisés ont commencé à y pratiquer l’agriculture oasienne. La population, relevant majoritairement des Aït Khebbach, un groupe tribal amazigh, a connu un bouleversement économique majeur avec la colonisation française, marquant la fin du pastoralisme tel qu’il était pratiqué auparavant. Depuis les années 1970, l’étendue des dunes de sable de l’Erg Chebbi, situées à proximité du village, attire un nombre croissant de voyageurs internationaux fascinés par le paysage désertique et la culture nomade. Certains Aït Khebbach ont ainsi commencé à développer des structures touristiques en collaboration avec ces voyageurs. Avec l’orientation du Maroc vers le développement de ce secteur à partir des années 2000, celui-ci prend son essor, en permettant à de nombreux habitants de devenir des entrepreneurs touristiques indépendants. La question de l’impact de l’industrie touristique sur les populations locales relègue souvent celles-ci dans des positions de victimes. Cet article adopte une approche anthropologique qui considère le travail comme un processus imprégné du transfert de savoir-faire local, influencé par des valeurs culturelles. Cette perspective permet d’analyser les marges de manœuvre qu’offre le secteur touristique, ainsi que son appropriation et ses limitations par les institutions locales.Dans la littérature anthropologique sur le tourisme de désert, l’étude des populations nomades devenues entrepreneurs touristiques s’est d’abord concentrée sur les hommes, qui se forment en guides, créent des agences ou travaillent comme tour-opérateurs. Cependant, à Merzouga, les entreprises touristiques sont souvent familiales. Cette étude s’inscrit dans cette perspective élargie à l’ensemble des membres de la famille, en explorant leur transformation identitaire à travers leur savoir-faire nomade et leur organisation sociale amazighe. L’article commence par retracer l’évolution historique des Aït Khebbach, de la vie nomade à la gestion du tourisme international. Les données ethnographiques recueillies lors de deux années de recherche sur le terrain sont ensuite analysées. L’étude se concentre notamment sur une famille Aït Khebbach (Aït Bo) de Merzouga, ayant évolué d’un mode de vie nomade vers une activité touristique par le biais d’une agence, d’un bivouac et d’un hôtel. Leur histoire nous aide à comprendre leur propre inscription dans le développement de l’industrie touristique avant de nous arrêter à leur quotidien actuel. Il met en lumière la manière dont l’identification au passé nomade se perpétue par la transmission des savoir-faire au sein de l’entreprise familiale. Plusieurs compétences issues du nomadisme (pluri-économie, mobilité, construction de réseaux sociaux, apprentissage interculturel, etc.) sont mobilisées par les hommes. Toutefois, la consolidation et la pérennisation du secteur touristique reposent aussi sur les compétences d’autres membres de la famille (femmes et aînés), au moyen notamment de l’exploitation agricole de l’oasis et de la reproduction du modèle familial dans le désert. Aussi l’article éclaire-t-il le rôle de la parenté amazighe dans le contexte de l’activité touristique. Bien que reposant sur des critères d’honneur, des hiérarchies et une répartition du travail selon le sexe et l’âge, cette organisation sociale se révèle flexible et en constante évolution. Elle intègre progressivement le tourisme comme une activité respectable, non seulement pour les hommes, mais de plus en plus pour les femmes.L’article peut alors conclure sur une mise en perspective des questions identitaires dans le cadre du développement touristique. Plutôt qu’un simple passage du statut de nomade à celui d’entrepreneur, il s’agit d’un processus d’hybridation des identités. En intégrant leur identité entrepreneuriale à celle du nomade, ces acteurs locaux façonnent de nouveaux avenirs pour eux-mêmes et pour les générations à venir.

À travers les pérégrinations croyantes d’Eva Meyerovitch (1909-1999), cet article propose une étude de cas de la conversion du catholicisme à l’islam présentée par cette intellectuelle française comme un continuum, et non comme une rupture. Les mobilités confessionnelles de cette femme de lettres issue de la classe dominante (bourgeoise, parisienne, lettrée et catholique) illustrent le caractère labile de la vie religieuse contemporaine. Figure de passeuse affirmant ne rien renier, au prix de quels recours Eva Meyerovitch pourrait-elle se dire à la fois musulmane et chrétienne ? Alors qu’une partie du récit de conversion est fondée sur l’idée d’une (re)naissance spirituelle de l’individu, il semble qu’il existe un espace de négociation dans lequel la conversion « fait avec », compose et s’accommode plus qu’elle ne rompt avec la trajectoire sociale et religieuse qui la précède. Cet article revient sur l’importance du milieu social auquel les individus appartiennent et sur les dimensions relationnelle et interactionnelle de la conversion. Autrement dit, la trajectoire biographique est aussi une échelle d’analyse qui révèle des expériences collectives, dépend de sillons tracés et s’inscrit dans des jeux de filiation. D’autre part, cette étude de cas basée sur une intellectuelle contrevient à la conception passive de la conversion, allant à rebours de l’idée d’endoctrinement, et revient sur la part de subjectivité, les ressources et recours déployés pour mettre en cohérence une démarche individuelle en fonction d’un cadre d’énonciation et d’un espace social situés. Le corpus de sources mobilisé est issu d’une recherche doctorale construite autour d’archives écrites, d’entretiens menés auprès de témoins historiques et de sources audiovisuelles produites entre la moitié des années 1970 et le début des années 1990. Elles émanent principalement du champ associatif, médiatique et éditorial et donnent forme à la question de la conversion, dès lors qu’elle est discutée publiquement et mise en scène (entretiens journalistiques, débats télévisés, émissions radio, articles de presse, ouvrages). Les entretiens issus de l’enquête orale menée croisent, en complément des archives écrites (notamment les correspondances), cette dimension à celle de la vie privée. Le récit de conversion est investi pour prendre la mesure des cheminements intellectuels et religieux qui en animent le processus. Il est croisé avec d’autres sources (correspondance, archives associatives ou encore dossier de carrière) qui permettent de situer cette approche religieuse au sein d’un espace social. Ici, le fil biographique donne à voir la façon dont la vie religieuse est traversée par la vie intellectuelle, et vice versa. Inscrit dans une histoire intellectuelle de l’islam contemporain en France et adoptant une approche textuelle médiane, cet article croise l’analyse discursive et les jeux de filiation intellectuelle à celle des trajectoires sociales et des espaces de circulation des savoirs religieux. Ainsi, l’analyse de la conversion d’Eva Meyerovitch revient sur les allers, détours et retours possibles en matière de religiosité chrétienne et musulmane. Placer un double curseur d’analyse sur un parcours individuel et une figure intellectuelle permet tout d’abord d’identifier les différents mouvements de la religiosité, en sortant d’une conception fixiste et linéaire que peuvent parfois induire les jeux de catégorisation – à commencer par celle de « musulman » – et de retracer le cheminement réflexif d’une démarche religieuse qui « se pense » et « se dit ». Pour ce faire, l’article aborde d’abord la genèse d’une critique du catholicisme, puis la mobilisation d’une vision religieuse universaliste du monde et d’une relecture théologique du christianisme au regard de l’islam. L’article se conclut sur l’engagement de Meyerovitch militant aux côtés de chrétiens en faveur d’un dialogue avec les musulmans. Il est ainsi question d’appréhender la façon dont la lecture faite de l’islam, imprégnée de conceptions pérennialiste et platonicienne, amène Meyerovitch à reconsidérer son lien au christianisme : l’adhésion à l’islam, entendu comme une religion naturelle et un continuum abrahamique, lui fait déplacer le regard du catholicisme vers une forme de retour à un supposé christianisme des origines. Selon cette conception théologique située et l’adoption d’un nouveau régime de vérité universelle, elle affirme garder un lien, une fidélité et ne rien abjurer du christianisme. Pour autant, la rupture catholique s’exerce à l’échelle doctrinale et institutionnelle, en reprenant à son compte des arguments de la tradition islamique. Une forme de fidélité persiste néanmoins, dans son attache aux réseaux chrétiens, et particulièrement ceux inscrits dans le dialogue avec les musulmans. Interlocutrice privilégiée et experte-témoin du dialogue islamo-chrétien, son approche universaliste et concordiste des religions s’y applique au sein de milieux universalistes qui promeuvent un humanisme universaliste qui ne rompt pas avec la vie religieuse.

Cette étude interroge la construction historiographique des études médiévales en Algérie contemporaine. À travers une approche comparative d’histoire des représentations, nous proposons d’analyser les perspectives historiographiques de deux courants du xxe siècle. Sont retenues d’une part celles d’historiens « réformistes », membres de l’Association des oulémas musulmans fondée par ʿAbd al-Ḥamīd Ibn Bādīs en 1931 et auteurs d’ouvrages de synthèse, en particulier les trois volumes de Mubārak al-Mīlī, Tāriḫ al-Ğazāʾir fī-l-qadīm wa-l-hadīṯ [« Histoire de l’Algérie ancienne et moderne »] (1928-1932), celui de Tawfiq al-Madanī, Tārīḫ al-Ğazāʾir [« Histoire de l’Algérie »] (1931), et enfin celui de ʿAbd al-Raḥmān al-Ǧilālī : Tārīḫ al-Ğazāʾir al-ʿām [« Histoire générale de l’Algérie »], qui est plus tardif (1954-1955). Ces écrits sont mis en regard avec des travaux liés à l’historiographie coloniale, indissociable de l’Université d’Alger (fondée en 1909), notamment l’ouvrage de Georges Marçais, La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen-Âge (1946), celui d’Émile-Félix Gautier, Le Passé de l’Afrique du Nord : les siècles obscurs (1937), et celui de Christian Courtois, Les Vandales et l’Afrique (1955). Nous y ajoutons la thèse publiée en 1962 de Hady Roger Idris, consacrée à La Berbérie orientale sous les Zirides (xe-xiiie siècle), et deux de ses articles portant sur les « invasions hilaliennes » (Idris, 1968a, 1968b). Le traitement réservé à des événements historiques et historiographiques clivants, à partir de sources globalement identiques, révèle en effet des interprétations propres à chacun de ces courants et surtout diamétralement opposées. Il s’agit des conquêtes islamiques de l’Afrique du Nord au viie siècle et des « invasions hilaliennes » du xie siècle. Les auteurs français de l’école d’Alger adoptent une vision imprégnée d’un fatalisme événementiel où les conquêtes islamiques et les « invasions hilaliennes » ne sauraient être perçues que par la négative. La réaction des historiens algériens, amorcée dès les années 1930, offre une vision inversée de ces évènements. Leur projet historiographique se développe en opposition à la commémoration du centenaire des débuts de la conquête de l’Algérie qui donne l’occasion à des historiens français de donner leur version du passé dans de nombreuses publications. Or, dans un contexte colonial où la pratique historienne se distingue difficilement du militantisme politique et de l’idéologie, les conquêtes islamiques de l’Afrique du Nord et les « invasions hilaliennes » font ainsi l’objet – des deux côtés – de discours régressifs ou mélioratifs antagonistes. Ces évènements suscitent des interprétations manichéennes, souvent instrumentalisées à des fins politiques. Pour les uns, les conquêtes représentent l’avènement d’un bienfait divin, diffusant l’islam et la langue arabe ; pour les autres, elles marquent la rupture violente avec une « Berbérie » christianisée, voire le début d’un déclin. La migration hilalienne donne lieu pareillement à des interprétations contrastées qui reflètent des perspectives historiques divergentes. Les auteurs français, s’appuyant principalement sur certaines sources médiévales, ont tendance à insister sur les aspects destructeurs de cet épisode, y voyant une rupture majeure et régressive. Dans une optique différente, les penseurs réformistes proposent une relecture qui évalue à une échelle plus large le rôle historique des Hilaliens, jugé bénéfique, car leur arrivée aurait participé à renforcer la présence de l’islam et de la langue arabe au Maghreb. Ainsi, ces épisodes deviennent des champs de bataille mémoriels, où chaque camp puise des arguments pour légitimer son projet politique. Les réformistes le font dans une quête de construction identitaire de l’Algérie, qu’ils perçoivent comme indissociable de l’islam et de l’arabité. Les principes (ṯawābit) qu’ils défendent sont au fondement d’une politique institutionnelle d’« écriture et [de] réécriture de l’histoire » après l’indépendance (Remaoun, 2003), selon laquelle l’histoire de l’Algérie ne saurait être perçue hors du cadre arabo-islamique.

Avant l’instauration du Protectorat français, la Tunisie n’avait pas de loi d’état civil incluant tous les groupes résidant dans le pays : les musulmans tunisiens étaient soumis aux tribunaux islamiques appliquant la charia, tandis que les juifs accomplissaient leurs procédures civiles devant ceux des rabbins. Quant aux étrangers, ils relevaient des juridictions consulaires. Mais après le début de la colonisation, un nouveau mécanisme contractuel émerge. Ses caractéristiques civiles sont valables pour tous les groupes, quelle que soit la nationalité ou la religion ; son application est obligatoire pour les Français, tandis qu’elle reste facultative pour les autres catégories de la population.La promulgation du décret de 29 juin 1886 est l’un des indicateurs les plus marquants de cette volonté des autorités françaises d’attirer leurs concitoyens vers la colonie en assurant leur stabilité. Il lève en effet l’ambiguïté de la question de l’état civil en Tunisie, mieux défini et placé sous le contrôle de tribunaux français. Ce dispositif s’inscrit dans le cadre d’une politique visant à assurer la croissance démographique d’une minorité implantée. Ce décret sert le projet colonial des autorités, tout en ménageant les intérêts des ressortissants français. Car il ne s’agit pas seulement de protéger une nationalité et des droits. Le décret du 29 juin 1886 agit plutôt comme un mécanisme visant à maintenir les colons dans le droit français, quand bien même ils s’installent en dehors de la métropole. Dans ce contexte, nous proposons d’étudier ce texte juridique, pour comprendre la façon dont il réglemente la question particulière du mariage et la manière avec laquelle les intéressés s’en emparent. La promulgation du décret de 1886 conduit à la conclusion de milliers de contrats de mariage civil dans le pays, en lien avec le développement démographique français dès les débuts du Protectorat. Nous avons retenu pour cette étude 833 actes de mariage de Français, issus de la région de Bizerte, où cette communauté devient importante au début du xxe siècle. Ces contrats sont documentés dans deux registres d’état civil : le premier est issu du siège du contrôle civil de Bizerte et contient 543 actes de mariage, tous conservés au Centre des archives diplomatiques de La Courneuve ; le deuxième a été produit par la municipalité avec 290 contrats déposés aux Archives nationales tunisiennes à Tunis. Cette documentation offre un aperçu unique de la vie des ressortissants français mariés entre 1897 et 1918, c’est-à-dire durant la première phase de leur installation en Tunisie.Par le recours à une approche quantitative et qualitative, nous avons compilé les différentes données contenues dans ces documents pour comprendre les stratégies matrimoniales. Nous avons retenu en particulier l’âge, le statut social et professionnel des Français qui se mariaient entre eux ou bien avec un membre issu d’une autre communauté (tunisienne ou européenne). Nous avons cherché en effet à saisir les conditions sociales, politiques et juridiques qui influençaient de telles unions dans les premières décennies du Protectorat.Nous reviendrons dans un premier temps sur le cadre réglementaire qui régissait le mariage en Tunisie à la fin du xixe siècle, en étudiant ses règles, sa logique et dans quelle mesure il peut être considéré comme une extension de l’esprit du Code civil en vigueur en France. Puis nous nous intéresserons aux stratégies matrimoniales de la communauté française de Bizerte, en son sein comme en lien avec les autres groupes. L’étude des contrats matrimoniaux ouvre un champ de données originales sur les façons de penser et d’agir des minorités coloniales, la place essentielle de la famille comme les contours qui lui sont donnés à la lumière de ces comportements.

Le cinéma en Tunisie est caractérisé par une culture de cinéma structurée autour de deux fédérations, la fédération tunisienne des ciné-clubs fondée en 1949, la FTCC, et celle des cinéastes amateurs fondée en 1962, la FTCA, dont l’engagement est porté haut et fort par quelques membres devenus des acteurs et actrices influent·es de la société civile. La révolution du 14 janvier 2011, marquée par la chute du dictateur Zine El Abidine Ben Ali, a ramené les valeurs de cette culture cinématographique au premier plan : esprit d’initiative, sens du collectif, engagement politique fort pour une société démocratique, sens du débat et du bien commun. Issu d’une recherche plus vaste fondée sur un corpus de tous les auteurs et toutes les autrices de longs métrages documentaires et de fiction réalisés en Tunisie, et d’un travail d’enquête mené auprès de 30 cinéastes, cet article porte plus spécifiquement sur la troisième génération de cinéastes, celles et ceux né·es à partir des années 1970. Il reprend l’ambition de l’appel à contribution lancé par les coordinatrices ce numéro : « faire émerger les continuités, les filiations ou les ruptures qui relient la nouvelle génération aux avant-gardes des années 1960-1970, afin de rappeler que le cinéma n’est pas apparu subitement au Maghreb à la faveur de la révolution numérique » (Pierre-Bouthier, Tenfiche, 2024). Dans un premier temps, cet article dresse une brève description de la réalisation en Tunisie, structurée autour de trois générations, et de la façon dont celles-ci ont construit leur engagement en cinéma autour de conceptions de soi et d’enjeux différents. Nous examinons plus particulièrement la tension entre l’engagement politique diffusé par cette culture associative du cinéma en Tunisie, et le romantisme lié à une conception plus artiste de la réalisation qui apparaît déjà clairement parmi les cinéastes de la deuxième génération. Les répondants de la première génération formée à l’étranger, qui revendiquent les valeurs héritées de la FTCC et de la FTCA, se remémorent l’étude de grands cinéastes dans les écoles de cinéma en Europe, et s’imaginent devenir les initiateurs d’œuvres fondatrices d’un cinéma national tandis que la seconde génération, qui souffre de l’effritement des opportunités, est plus modeste dans ses ambitions. La troisième génération, venue au cinéma pour la majorité, par la rupture que constitue la révolution du 14 janvier 2011, vient d’horizons sociaux et culturels bien plus divers. De ce paysage de la création cinématographique héritée d’une culture de cinéma spécifique à la troisième génération, nous tirons trois idéal-types de la conception de la réalisation et de la création au cinéma. Le premier, les « solitaires né·es de la révolution », s’aligne sur une conception assez classique de l’artiste romantique qui cherche dans le récit intime le moyen de rendre compte d’une nouvelle subjectivité, la sienne. Les « expérimentateurs en cinéma » sont mus par la volonté de rompre avec le monde du cinéma en Tunisie, pour s’engager dans une expérimentation collective qui amène les membres à œuvrer en cinéma au-delà de ce que seraient un récit national et des frontières nationales. Les « exploratrices d’une Tunisie postrévolutionnaire » se rapprochent sans doute davantage des valeurs de la culture du cinéma en Tunisie, et revendiquent une éthique du cinéma tournée vers un pays dont une grande partie de la population était invisible au cinéma, d’où l’importance de partir à la découverte des mondes qu’on ne voit pas, de redéfinir les modalités de la relation entre filmeuses et filmé·es et d’engager un dialogue avec les publics autour des films.

Les films Abou Leila (Amin Sidi-Boumédiène, Algérie/France/Qatar, 2019) et Plumes (Omar El Zohairy, Égypte/France/Pays-Bas/Grèce, 2021) comportent plusieurs caractéristiques communes au-delà du fait qu’ils ont été tournés dans une période ultérieure au déclenchement des Printemps arabes. Tous deux sont des premiers longs métrages qui ont circulé dans des festivals internationaux, des co-productions avec l’étranger et ont été distribués en Europe. Ces deux longs métrages font partie des productions cinématographiques qui rencontrent un plus grand écho hors de leurs frontières nationales que dans leur propre pays. Au-delà de leur contexte de production et de réception, cette contribution vise à analyser la façon dont ces deux films mobilisent la figure de l’animalité, afin de traiter des aspects politiques et sociaux de leur société respective. En effet, dans le film d’Omar El Zohairy, c’est un père de famille qui se trouve transformé en poule suite à un tour de magie à l’issue inattendue, tandis que dans le film d’Amin Sidi-Boumédiène, deux amis partent sur les traces d’un terroriste qui se confond avec un guépard et les cauchemars (éveillés) d’un des deux hommes sont emplis de chèvres et brebis prêtes pour l’abattoir. Plus précisément, Abou Leila et Plumes ont la particularité d’associer le motif de l’animalité à la notion d’émancipation, vis-à-vis du patriarcat (Plumes) ou des fantômes de la guerre civile (Abou Leila). Ainsi, la problématique de cette contribution réside dans l’analyse de l’utilisation du motif de l’animalité qui articule émancipation et violence. Que cela soit le personnage de S. cherchant à en finir avec ses démons dans la décennie noire algérienne ou la mère de famille obligée de circuler dans l’espace public afin de subvenir aux besoins de sa famille et de retrouver son mari, les personnages principaux des deux films évoluent dans des climats de tension qui va en crescendo. Ils finissent par basculer l’un comme l’autre dans la violence, qui s’inscrit dans des contextes où la violence est de nature différente, où leur combat contre l’animalité questionne leur propre humanité. Afin de mettre en exergue la façon dont est construit le motif de l’animalité, il s’agit dans un premier temps de replacer les deux films dans leur contexte de production et de diffusion, puis de montrer les ramifications plus larges dans lesquels ils s’inscrivent dans l’histoire de la création cinématographique et, plus largement, artistique. Puis dans un second temps, il importe de procéder à une analyse de certaines des séquences des deux films retenus, afin d’analyser de façon formelle comment le motif de l’animalité participe, dans des situations d’émancipation compliquées, à construire une représentation des différentes formes de violence qu’elle soit liée aux traumatismes de la guerre civile algérienne ou à la domination patriarcale. Il apparaît que le motif de l’animalité se conjugue avec la violence jusqu’à un point de non-retour où les personnages principaux se livrent à une lutte à mort pour leur survie.

Le présent article propose une étude d’Alyam Alyam (1978) d’Ahmed El Maânouni et de 143 rue du Désert (2019) de Hassen Ferhani, autour de la manière de filmer les paysages dans lesquels ils se déroulent. Les deux traitent de déplacements géographiques mais de manière originale : chez El Maânouni, il est question d’émigration, mais par l’attente immobile d’un départ ; chez Ferhani, selon ses propres mots, il s’agit d’un « road movie inversé ». Cela induit une manière particulière d’envisager les paysages et l’espace environnant, d’une part dans la composition du cadre, d’autre part, plus généralement, dans la géographie que construit chacun des films.Seulement, ces régions ne sont pas nouvelles au cinéma. Elles ont été filmées depuis la fin du xixe siècle, et un certain imaginaire cinématographique s’est construit autour d’elles. Dès lors, il s’agit dans un premier temps de comprendre comment ces paysages ont été représentés à l’écran jusque-là. Dans le contexte colonial, la perception exotique entraîne avec elle des caractéristiques particulières : ces espaces sont perçus comme anhistoriques et purement naturels. Le cinéma vient immédiatement filmer des pays(ages), dont on imagine la transformation imminente. Ils sont les fragments d’époques disparues, mais aussi les terrains vierges où tester la modernité (le road trip a par exemple une histoire visuelle particulière au Sahara, des films automobiles des années 1920 et 1930 au Paris-Dakar). Seulement, cette anhistoricité, finissant par effacer toute singularité, n’est pas restreinte à la période coloniale. Aujourd’hui, au Maroc, notamment autour de Ouarzazate, ces paysages sont utilisés pour représenter la Palestine médiévale, le Tibet ou Essos. C’est là le premier axe de cet article : resituer ces films dans une histoire de la représentation et de l’utilisation des paysages du Maghreb.À partir de là, il s’agit de déplier la manière dont à leur tour les cinéastes ancrent leurs films respectifs dans ces espaces. En effet, il y a dans Alyam Alyam et 143 rue du Désert la volonté de montrer minutieusement l’envers de ce qui n’est souvent qu’un décor. El Maânouni explique que tourner dans « ces paysages extraordinaires près de Safi, c’était peut-être un piège aussi : le folklore. » Le réalisateur entend filmer la campagne dans toute sa banalité, hors de toute ambition exotisante. En effet, celui-ci s’intéresse avant tout au destin d’Abdelwahed, jeune paysan souhaitant émigrer en France. Ses difficultés se lisent dans les strates du paysage compressées à l’image, et à l’inverse sa parole les habite et les fait mieux voir. Ferhani, quant à lui, les travaille à partir des regards qui se portent sur le Sahara, en particulier celui de Malika. Au panorama d’un horizon, il préfère le surcadrage ou le hors-champ, et à la ligne de fuite, un même tronçon de route vu depuis le bas-côté. Le réalisateur fait de ce bâtiment le dispositif à travers lequel observer la multiplicité de sa société. En effet, émerge de ces deux films une double direction : d’une part l’investigation d’un lieu précis, dans toute sa singularité, d’autre part une ouverture sur le reste du pays et du monde, issue de l’attention portée aux enjeux contemporains qui les traversent. Dans les interstices des représentations hégémoniques, et à quarante ans d’écart, El Maânouni et Ferhani proposent chacun d’autres façons de regarder ces paysages.Mon article se structure autour d’une analyse esthétique de ces œuvres, fondée sur une recontextualisation et une confrontation de celles-ci aux représentations hégémoniques, issues de la période coloniale et post-coloniale, des paysages qui y sont représentés. Méthodologiquement, il s’agit donc de faire jouer successivement deux films avec des paysages aux statuts différents – le fameux désert du Sahara et un village rural inconnu – contre des archives et des études historiques sur leurs régions. Par-là, j’entends mettre en exergue, à la fois les représentations héritées qui déterminent toute œuvre cinématographique s’y déroulant, mais aussi l’originalité formelle de la démarche d’El Maânouni et Ferhani. Ainsi, à partir du réancrage de leurs films dans l’histoire de la représentation de ces paysages, apparaissent plus clairement les possibilités de résistances et les alternatives créées par les deux cinéastes.

Cet article s’appuie sur un travail doctoral portant sur les parcours d’engagement de jeunes converti·es à l’islam en France. Il interroge les effets de la conversion et ses répercussions sur les liens conjugaux et parentaux au sein de certaines fractions des classes populaires et moyennes. L’analyse des parcours d’engagement montre que la conversion implique un processus de subjectivation à travers une discipline de « soi » qui réorganise les rapports sociaux selon une logique éthique. Cet apprentissage du religieux est motivé parce qu’il est le résultat d’un processus réflexif qui s’accorde avec les représentations de l’individu. En ce sens, nous établissons les processus d’identifications communs à l’expérience des jeunes converti·es et l’usage qu’ils/elles font des manières d’être au religieux dans les sphères de la vie conjugale et parentale. Dans une logique de requalification symbolique, la conversion vient apporter un cadre réconfortant et des ressources qui permettent de valoriser et de maintenir les liens familiaux. Nos données empiriques révèlent que la mise en couple s’accompagne d’un processus de moralisation de la vie conjugale qui s’articule autour d’un travail de « soi ». La religion y apparaît comme une ressource normative, orientant et légitimant les choix conjugaux tout en redéfinissant les normes amoureuses. En valorisant le mariage (religieux a minima) comme gage de stabilité, cette reconfiguration peut néanmoins engendrer des décalages dans les attentes et les pratiques conjugales, susceptibles de générer des tensions voire des ruptures. La reconfiguration des rapports sociaux ne se limite pas à la formation du couple ; elle se prolonge également dans la parentalité, qui constitue un espace privilégié de recomposition morale et spirituelle pour les converti·es devenu·es parents. Les mères musulmanes converties sont ainsi celles qui investissent cet espace en proposant une réorganisation de la vie familiale selon les normes islamiques. La transmission s’opère à la fois par l’apprentissage des pratiques religieuses (prières, invocations) et par l’inculcation de valeurs morales (pudeur, modestie) qui fournissent un cadre éthique structurant. Cette transmission s’opère souvent en rupture avec l’héritage familial d’origine, dans une volonté affirmée de se distancier de certains styles éducatifs considérés comme trop individualistes ou permissifs. Ces femmes investissent dans la création d’un espace social alternatif, leur permettant de se distancier à la fois de leur culture d’origine et de celle de leur conjoint, notamment lorsque ce dernier appartient à une culture immigrée jugée illégitime. Cela passe par le recours à un islam « savant », considéré comme plus authentique et qui se différencie des « pratiques du bled ». Dans une forme de religiosité en mouvement, le changement religieux reconfigure des nouvelles dynamiques éducatives et permet à des jeunes femmes converties de réinvestir certains domaines associés à la modernité (éducation non violente, apprentissage de la pensée critique) à l’aune des règles islamiques. Cependant, la transmission religieuse auprès des enfants n’est pas automatique ; elle se manifeste à travers des formes de piété diversifiées, façonnées par les contextes sociaux et les stratégies parentales. La majorité des parents converti·es voient dans le cadre moral proposé par la religion un outil d’émancipation face aux difficultés sociales (chômage, précarité économique, etc.). Dans ce cadre, le modèle de réussite ne se définit plus uniquement par le succès social et/ou économique, mais par l’engagement religieux et le respect de certains principes islamiques – piété, modestie, pudeur. Le travail d’éducation religieuse effectué par les mères musulmanes converties développe un capital social et symbolique, notamment dans un contexte de forte stigmatisation véhiculée par certains discours politiques et médiatiques. Les propos recueillis traduisent ainsi une tension entre l’agentivité individuelle des converti·es et leur adhésion aux normes édictées par l’institution religieuse. Cette ambivalence s’inscrit dans une tendance plus large d’individualisation du religieux, caractéristique des formes contemporaines de religiosité.

La cinéphilie en Tunisie s’est en grande partie développée autour du mouvement des ciné-clubs apparu après la Seconde Guerre mondiale. La génération de cinéphiles des années qui suivent l’indépendance en 1956 est alors pleine d’espoirs quant à la construction d’une culture cinématographique et d’un cinéma national en Tunisie. Dans ce contexte émerge l’idée d’une cinémathèque tunisienne. Plusieurs figures de la critique cinématographique et de la Fédération tunisienne des ciné-clubs (FTCC) prennent en charge la question autour de l’année 1958. C’est ainsi que Tahar Cheriaa publie un texte dans Les Nouvelles sfaxiennes où il liste des urgences, dont la fondation d’une cinémathèque nationale d’État, qui instaurerait notamment le dépôt légal des films en Tunisie. Parallèlement, Hamadi Ben Mabrouk, un intellectuel de retour de France et qui a eu par la suite une carrière à la radio tunisienne, se lance dans plusieurs projets pour faire connaître l’histoire du cinéma en Tunisie, dont l’organisation d’une rencontre des cinémathèques mondiales à Tunis qui ne verra pas le jour mais qui aurait pu aboutir à la constitution de la cinémathèque tunisienne. La même année, en décembre 1958, les statuts d’une cinémathèque tunisienne sont déposés. L’association est menée par Sophie El Goulli, une jeune cinéphile tunisienne qui a étudié en France, notamment à Paris où elle a fréquenté la Cinémathèque française d’Henri Langlois, son principal allié dans l’aventure de la cinémathèque tunisienne. Elle est épaulée dans ce projet par une équipe, dont le secrétaire général est Gilbert Slama, l’ancien correspondant de la section tunisoise des Amis de la Cinémathèque française et un membre du bureau de la FTCC. Cette association est ainsi créée dans un contexte favorable. Si elle n’est pas la conséquence des textes évoqués plus tôt dans cet article, elle participe de la même dynamique, des mêmes préoccupations. Nous proposons ici de nous intéresser plus en détail à ses statuts, à son fonctionnement, et de les mettre en dialogue avec les textes qui imaginaient la future cinémathèque. La mise en regard des attentes des cinéphiles tunisien·ne·s avec la création effective d’une cinémathèque associative nous permettra ici de questionner la différence entre une cinémathèque associative et d’État pour évoquer les espoirs et le dynamisme du milieu cinéphile tunisois dans les années qui suivent directement l’indépendance. Cet article se propose ainsi dans un premier temps d’étudier plus précisément l’année 1958, où des cinéphiles prennent la parole, se positionnent pour la reconnaissance du cinéma en tant qu’art et pour la constitution d’un organisme qui conserverait et valoriserait la mémoire du cinéma, alors que la Tunisie vient d’accéder à l’indépendance. Il s’agit de s’intéresser au statut associatif de la jeune Cinémathèque tunisienne, à son insertion dans le maillage associatif culturel et spécifiquement cinéphile en Tunisie, en précisant notamment ses liens avec la FTCC d’une part et ses relations avec les institutions étatiques d’autre part. En effet, l’association de Sophie El Goulli n’est pas une institution officielle, et n’a pas la marge d’action d’un ministère en ce qui concerne la constitution de collections. Pourtant, elle doit en partie son existence et son fonctionnement aux relations de ses membres et aux soutiens reçus de personnalités influentes aux carrières administratives ou politiques. Parce que la cinémathèque naît sans collections, dans un contexte où le cinéma tunisien ne s’est pas encore pleinement développé, ses cycles de rétrospectives s’organisent grâce à l’envoi de films par Henri Langlois, et ces circulations sont facilitées par des contacts aux douanes et dans différents ministères pour la réception des copies à moindre coût.

This article provides the first sustained, collection-based study of tebra‘ as a living poetic form that negotiates intimate, communal, and global crises. Unedited transcriptions and translations of a previously unstudied 1953 field recording from the Adrar region illuminate first-generation expressions of love, betrayal, and communal identity. A 1968 radio broadcast serves as a focal point for analyzing gendered vocal mediation and early media circulation. Two contemporary corpora—pandemic-era tebra‘ from 2020 that circulated via internet platforms and mobile voice notes, and Gaza-solidarity poems from 2023-24 transform distant atrocity into intimate testimony—reveal tebra‘’s formal elasticity and its deployment of personal tropes for moral critique, solidarity, and cultural memory. The concluding case is a 2020 Moroccan state-sponsored anthology whose presentation of tebra‘ as anonymous shared “heritage” is shown to facilitate geopolitical appropriation, erase regional and gendered provenance, and depoliticize the poetic practice. Drawing on comparative close readings, archival ethnomusicology, and ethnographic work, the study argues that tebra‘ remains a vital medium of resistance and world-making, and that recognizing its authorship, transmission, and performative contexts is essential to understanding how Hassaniya-speaking Saharan women continue to interpret and humanize historical events.