The incident in Gen 6:1-4, has proved an alluring and disturbing mystery for exegetes. There are two broad explanatory strategies I will argue against here. Firstly, that Gen 6:1-4 is a Schuld und Strafe story, one of sin and punishment. Secondly, that the incident provides a motivation for the Flood. I will conclude that Gen 6:1-4 is not a story about sin and punishment. Instead, it is a story about death, or more precisely about shutting down an opportunity for human immortality.

Pytanie o mit od dawna stanowi niewyczerpane rezerwy problemów dla filozofii, socjologii i antropologii. W kulturze współczesnej obserwujemy próby odnowienia myślenia mitycznego i przyznania jemu istotnego miejsca w budowie światopoglądu. Trzeba zapytać zatem o to, jakie są podstawy takiej obecności? Dlaczego ono powraca, mimo przemian świata sztucznej inteligencji? Artykuł jest próbą analizy obecności myślenia mitycznego we współczesnej kulturze. Wskazuje się, że powrót ten zbiega się również z powrotem religii. Podkreśla się trzy okoliczności jego powrotu: utrata normatywnej mocy naszego świata; przeracjonalizowanie naszej kultury i próby jej ujednolicenia; zwrot ikoniczny, czyli wzmocnienie obrazowego i emocjonalnego wymiaru naszej kultury. W artykule poddaje się też analizie teorię myślenia mitycznego, jego relację z religią i nauką.

Artykuł analizuje ewolucję myśli millenarystycznej we wczesnym chrześcijaństwie, koncentrując się na Komentarzu do Apokalipsy Wiktoryna z Petovium oraz jego późniejszej redakcji dokonanej przez Hieronima ze Strydonu. W pierwszej części artykułu przedstawiono oryginalne, literalne podejście Wiktoryna do tysiącletniego królestwa Chrystusa na ziemi, uwzględniające dosłowne uwięzienie szatana i dwa zmartwychwstania, a także porównano jego koncepcje millenarystyczne z nauką Ireneusza z Lyonu, wskazując na podobieństwa w ogólnym nurcie chiliastycznym (np. wizja Jerozolimy, rekompensata dla świętych, cytowanie Papiasza), ale jednocześnie podkreślając brak bezsprzecznej, bezpośredniej zależności Wiktoryna od Ireneusza. Następnie, w drugiej części, przedstawiono motywy i zakres interwencji Hieronima, który, pod wpływem dominujących w IV wieku nurtów teologicznych (zwłaszcza platonizmu i myśli Orygenesa), celowo zrezygnował z literalnych interpretacji millenarystycznych na rzecz alegorycznych i duchowych. Artykuł wykazuje również, w jaki sposób redakcja Hieronima, odrzucając millenaryzm, wpłynęła na trwałe na zachodnią egzegezę Apokalipsy, co ilustruje m.in. zmiana w interpretacji symboliki czterech stworzeń z Apokalipsy 4,7. Całość pracy podkreśla znaczenie odkrycia oryginalnego tekstu Wiktoryna dla zrozumienia historycznej złożoności i dynamiki wczesnochrześcijańskiej myśli eschatologicznej.

The first citation of the OT in the Mk 1:2a is very challenging. Although the citation formula indicates the book of Isaiah as the source of the quotation, the text seems to be that of Ex 23:20/Mal 3:1. However, one of the most problematic issues is the use of the translation of the quotation: ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου. The future form κατασκευάσει does no occur in the LXX. Thus, where the first citation text comes from? Does it come from an early Christian source of which the first known evidence is Mk 1:2c? One has to keep in mind that the verb κατασκευάζω is elevated form the linguistic point of view (often used by Josephus Flavius or Philo of Alexandria). The text of the citation had a certain authority for all the Synoptics, who cite it, but there is a change in translation in Mark. It is argued in this research that ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου might be a NT writer’s translation of פנו דרך. Indeed, his fixed expression, which appears only three times in the Bible (Is 40:3; 57:14; 62:10), is rendered by Aquila (Is 40:3; 57:14) Symmachus (Is 62:10) and Theodotion (Is 40:3; 62:10) with the same cognate verb as in Mk 1:2, namely ἀποσκευάσατε τὴν ὁδόν. Analogously, Mark could render the translation in the same manner as they did.

Historiograficzna tradycja starożytnego Bliskiego Wschodu zawiera mieszankę historii i mitu. To oznacza kombinację rozwoju zdarzeń na osi czasu i co można nazwać trybem historycznego myślenia, w który włączone są motywy mityczne. A zatem dzisiejsze próby oddzielania mitu i historii mogą oznaczać odarcie tej ostatniej z istotnego elementu znaczeniowego. Z perspektywy społeczno-antropologicznej Biblia nie może więc zostać użyta jako bezpośrednie źródło lub świadectwo przeszłości starożytnego Izraela, ale musi być wpierw kulturowo odkodowana. Triumf rozumu zapoczątkowany w Oświeceniu oznaczał, że biblijne narracje przestały być teologicznym mitem, nieomylnym i wyjętym spod krytyki, i zostały przypisane do własnego kontekstu historycznego. Zwrot w kierunku pamięci w samej hermeneutyce historii spowodował jednak, że teksty biblijne zaczęto traktować jako zapisy pamięci, która z kolei jest zawsze żywa i stanowi niewyczerpany rezerwuar aktualnej tożsamości. Interpretacja pomyślana jako ożywianie pamięci odpowiada nakazowi Boga, skierowanemu przez Mojżesza do ludu (Pwt 5,15; 7,18; 8,2.18). Polecenie ‘pamiętaj’ nie jest pobudzane ciekawością przeszłości i przemożną chęcią jej rekonstrukcji, lecz pragnieniem bycia (tożsamości), w którym wybrzmiewa pytanie ‘kim jestem?’. Odpowiedź, aby mogła być aktualna dla kolejnych pokoleń czytelników, musi mieć kształt narracji, w której mit i historia są nierozerwalnie ze sobą splecione.

Celem niniejszego artykułu jest porównanie obrazu świata podziemnego w mitologii mezopotamskiej i literaturze biblijnej. Lokalizacja świata podziemnego jest w obu kulturach podobna: umiejscawiano go pod powierzchnią ziemi i pod wodami mitycznego praoceanu. W obu tradycjach istnieją również teksty sugerujące, że znajdował się bezpośrednio pod powierzchnią ziemi, a groby i różnego rodzaju doły stanowiły "wrota" do zaświatów. W kwestii "krajobrazu" i kondycji zmarłych obie tradycje charakteryzuje negatywne postrzeganie zaświatów jako miejsca ciemności i prochu, a egzystencja po śmierci jest cieniem życia ziemskiego. Jednak szczegóły się różnią. W Mezopotamii świat podziemny przedstawiany jest jako starożytne miasto z mityczną rzeką, siedmioma lub czternastoma bramami i pałacem dla władczyni Ereszkigal, co odzwierciedla urbanistyczną mentalność. Istniała tam hierarchia społeczna podobna do tej w świecie żywych, a los zmarłych mógł być poprawiony przez godny pochówek i ofiary rodzinne, zwłaszcza dużą liczbę potomstwa. Teksty mezopotamskie koncentrują się na losie jednostki. W literaturze biblijnej Szeol jest raczej pustkowiem, zbiorową mogiłą lub cmentarzyskiem, a jego obraz jest bardziej mglisty i niejednorodny. Różnice w losie po śmierci mają charakter teologiczny i etyczny, często służąc ukazaniu losu narodów wrogich Izraelowi i manifestowaniu panowania YHWH. Relacja Boga/bogów do świata podziemnego ujawnia największe różnice. W Mezopotamii, charakteryzującej się politeizmem, kraina umarłych była zamieszkana przez wielu bogów, a bogowie nieba i ziemi nie posiadali w niej władzy, a próby jej przejęcia kończyły się tragicznie. W tradycji biblijnej, w miarę rozwoju monoteizmu absolutnego, stopniowo ewoluowała idea panowania YHWH nad Szeolem i zmarłymi, co doprowadziło do pojawienia się idei zmartwychwstania. Początkowo YHWH nie miał władzy nad tą krainą, a zmarli nie mogli mu oddawać czci.

Przedmiotem artykułu jest kwestia historyczności postaci Daniela, który jest głównym bohaterem księgi biblijnej noszącej jego imię. Pytanie o to, czy Daniel jest postacią historyczną, czy tylko literacką, jest ważne z tego powodu, że ma wpływ na egzegezę tekstu Księgi Daniela. Najpierw autor wskaże powody, na podstawie których podważa się historyczność Daniela, a następnie przedstawi różne podejścia w interpretacji treści Księgi Daniela.

This article aims to illuminate the possibility of correctly interpreting the various ways of artistically representing the Virgin Mary as thronus Dei. To do this, the author follows a double, complementary methodological strategy. First, he examines a series of texts through which, for almost a millennium, many Fathers, theologians, and liturgical hymnographers of the Eastern and Western Churches agreed to identify Mary as the throne of God or some other similar symbolic figure. Secondly, the author analyzes ten European paintings and sculptures between the 12th and 15th centuries, in which the Virgin is represented as the throne of God. Thus, based on these concordant doctrinal testimonies, the author justifies his iconographic interpretations of these Marian artistic images.

Niniejszy artykuł stanowi przeglądowe i systematyzujące omówienie wybranych zagadnień związanych z biblijnymi wzmiankami na temat soli w zakresie jej pozyskiwania, właściwości i różnego zastosowania, które niewątpliwie rzutują na dosyć szeroki zakres znaczeń symbolicznych przypisywanych temu minerałowi. Ponieważ motyw soli w Biblii odzwierciedla wielofunkcyjność tego minerału w starożytnym świecie, dlatego w lepszym zrozumieniu tych odniesień pomocne mogą być również niektóre źródła pozabiblijne. W niniejszym opracowaniu starano się dotrzeć zwłaszcza do takich, które do tej pory nie były powszechnie uwzględniane w literaturze komentującej i wyjaśniającej teksty biblijne zawierające wzmianki na temat soli. Przykładem jest choćby traktat Ginekologia autorstwa greckiego lekarza Soranosa z Efezu, pozwalający na lepsze zrozumienie sygnalizowanych w Ez 16,4 zabiegów pielęgnacyjnych stosowanych w starożytnym Izraelu wobec noworodka. W artykule najpierw omówiono, skąd i w jaki sposób pozyskiwano sól w starożytnym Izraelu (1). Scharakteryzowano biblijne zastosowania soli na tle wybranych antycznych źródeł pozabiblijnych (2), a następnie wybrane znaczenia symboliczne, które temu minerałowi przypisywali autorzy natchnieni (3).

Przedmiotem artykułu jest zagadnienie grzechu w homiletycznym dziele św. Augustyna – Enarrationes in Psalmos. Autor opracowania prezentuje przekaz Wielkiego Doktora Kościoła na temat grzechu pierworodnego – winy Adama, który się go dopuścił, a także wpływu tych zdarzeń na całą ludzkość. Ukazuje również nauczanie Augustyna o osobistych grzechach człowieka, podkreślając troskę biskupa Hippony o każdego grzesznika i jego zaangażowanie duszpasterskie w nawrócenie tych, którzy oddają się złu i nieprawości.